آیا صحبت کردن در مورد «زنان» یک جامعه منطقی است؟ آیا «زنان» یک گروه یکدست هستند که از موضوعاتی یکسان-همچون پدرسالاری- به یک اندازه رنج می‌برند و راه‌های مشابهی را برای الغای این روابط و دستیابی به برابری می‌پیمایند؟ یا بهتر است در مورد «زن» و «گروههای مختلف زنان» صحبت کنیم، چراکه آنها تفاوت‌هایی اساسی با یکدیگر دارند؟ در مطلب زیر و شعر همراه آن، مونا کریم (۱) به نقد یک‌کاسه کردن زنان می‌پردازد و معتقد است مناسبات نابرابرانه همان‌قدر که در بین زنان و مردان دیده می‌شود، در مورد رابطۀ بین خود زنان نیز مصداق دارد. مورد خطاب او بخصوص زنان طبقات نخبۀ هر جامعه‌ای هستند که برای رسیدن به شهروندی کامل و حرکت دوشادوش مردان، از هر ابزاری استفاده می‌کنند، حتی اگر این ابزار، زنان طبقات فرودست و کار آنان باشند. گرچه ارجاع مونا کریم به روابط منزجرکنندۀ قدرت میان زنان کارگر و کارفرما در جوامع عربی است، اما یافتن چنین روابطی در جامعه امروز ایران، با حضور زنان کارگر و زنان افغان، چندان دشوار نیست.
چند هفته قبل از حملۀ ایالات متحده به عراق در سال ۲۰۰۳، کتابی از نظریه پرداز هندی، چاندرا تالپاده موهانتی، به نام فمینیسم بدون مرز منتشر شد که موهانتی در آن به تشریح هژمونی فمینیسم غربی و آثار مخرب فراملی آن می‌پردازد. کاری که موهانتی در کتابش می‌کند نظریه‌پردازی در باب مفهوم «تفاوت جهان سومی»(۳) است. موهانتی از این عبارت برای نقد اقدامات و روابط مشکلداری استفاده می‌کند که فمینیسم غربی تظاهر می‌کند با استفاده از آنها نمایندۀ زنان جهان سوم است. موهانتی این «تفاوت» را «چیزی ثابت و غیرتاریخی» توصیف می‌کند. با استفاده از این تفاوت، یا شاید شکاف، فرهنگ و تاریخ طبقۀ متوسط تبدیل به «معیاری» می‌شود که تجربیات همۀ افراد را در خود می‌گنجاند و آنها را به میل خود به این سو و آن سو می‌کشاند.
بسیاری در مورد اهمیت «تفاوت» در اندیشه فمینیستی دچار تردید هستند. این نوع تردیدها اغلب تبدیل به حرّافی‌های ساده‌انگارانه‌ای در باب اهمیت همبستگی زنان و باور به شکنندگی همۀ آنان می‌شود. این باور متکی بر عقیده‌ای رایج در این باب است که مردان صاحبان بلامنازع قدرت در جامعه هستند. نمی‌خواهم در اینجا در مورد موضوع هویت جنسیتی و تجربیات روزمرۀ مفروض «زن» و «مرد» صحبت کنم. موضوع صحبتم ایدۀ منزجرکنندۀ «همبستگی» است. وقتی موهانتی می نویسد «پدرسالاری حتما ناظر به سلطۀ مردانه است و فرض بر این است که نظام‌های مذهبی، حقوقی، اقتصادی و خانوادگی توسط مردان ساخته می شوند،» در واقع نقد او به این اعتقاد رایج است که همۀ نهادها به سادگی از آسمان بر سر زنان نازل شده‌اند.
در چنین پس زمنیه‌ای که در آن مردان در حال خلق نظام‌های پدرسالارانه هستند، زنان تبدیل به موجوداتی بدبین و منفعل می شوند. آنها حتی زمانی که تلاش می‌کنند روایتی متفاوت از تجارب و ایستادگی خود ارائه بدهند، نقشی بزرگتر از «قربانی» ندارند. پرسش در مورد تفاوت‌های میان گروههای مختلف زنان به حاشیه رانده شده و به «ایده‌های خودارجاع و فردگرایانۀ یک سوژه سیاسی (یا فمینیستی)»(۴) تقلیل می‌یابد. به این ترتیب، تجربیات زنان طبقات و گروههای حاشیه‌ای یا فرودست به سادگی تبدیل به وسیله‌ای می‌شوند برای اندازه‌گیری میزان سرکوب جنسیتی.
حالا سوال این است که چطور می توانیم با استفاده از (مفهوم) تفاوت، سلطۀ غربی را از پیکر فمینیسم بزداییم؟
در پاسخ، من این مانیفست را علیه آن زن می نویسم. علیه آن زنی که آلت جنسی مردانۀ خود را به سوی من نشانه رفته و پلیس من شده است. من علیه زنان نمی‌نویسم، چون نمی‌شود در مورد زنان حرف زد یا چیزی نوشت. من با نوشتن دربارۀ زنان و با این همبستگی دردساز زن‌ها با یکدیگر مخالفم. درست مانند زنان حاضر در عروسی‌هایی که مادرم مرا وادار به حضور در آنها می‌کرد. من اغلب در فضاهای زنانه، مثلا آنهایی که برای رویدادهای اجتماعی استفاده می‌شوند یا اتاق‌های انتظار، احساس اضطراب و آشفتگی می‌کنم. در این فضاهای «امن»، جایی که قرار است بتوانیم ابراز وجود کنیم، نادیده گرفتن نگاه خیره و قاطع پدرسالاری دشوار است. در فضاهای زنانه، من نه تنها احساس راحتی نمی‌کنم که معذب می‌شوم.
من علیه آن زنی می‌نویسم که با بی‌شرمی تصور می‌کند ما یکی هستیم. او که بر کرسی راحت شهروندی، طبقه و نژاد تکیه زده. علیه آن «کفیله» (۵) اهل کشورهای خلیج که سرکار می‌رود و با پا گذاشتن روی پشت خدمتکاران آسیایی‌اش تبدیل به شهروندی خوب و زنی آزاده می‌شود، اویی که به تعطیلات می‌رود و لازم نیست در شیفت شب کار کند چون یک مهاجر هندی یا مصری این کار را می‌کند. علیه آن زنی که دربارۀ چندهمسری سخنرانی می‌کند اما چندین خدمتکار دارد. این زن شبیه دولت و طبقۀ خودش است و شباهتی با دیگر زنان ندارد.
علیه آن زن شهروند، آن شرکت کنندۀ هیجان زده در «فرآیند دموکراتیک» می نویسم که در جستجوی «برابری»ای است که تنها خود او را در برمی‌گیرد. در کویت زنان شهروند حتی از حرف زدن در مورد اعطای شهروندی به فرزندان زنان کویتی‌ای که با غیرکویتی‌ها ازدواج می‌کنند هم می‌ترسند. یادم می‌آید که در یک کمپین تبلیغاتی با این قانون به این دلیل مخالفت شد که «به این ترتیب این بچه‌ها با بچه‌های من برابر می‌شوند.» این زن شهروند از برابری مطلق نفرت دارد.
ثریا الترکی (۶) در تحقیق خود در باب زنان و شهروندی در عربستان سعوی بر این باور است که (مفهوم) شهروندی وسیله یا راهی برای تغییر وضعیت زنان در جامعۀ سعودی نیست چرا که مفهومی غربی و مبتنی بر فردگرایی است. به همین دلیل الترکی پیشنهاد می‌کند که زنان باید از نهاد خانواده برای چانه‌زنی در راه کسب موقعیتی بهتر استفاده کنند. الترکی در مقام عضوی از طبقۀ نخبۀ سعودی در پی براندازی پدرسالاری نیست، بالعکس فرض را بر جاودانگی آن می‌گذارد و بر اهمیت آن به عنوان واسطه‌ای برای تغییر وضعیت زن سعودی صحه می‌گذارد.
او در فصلی که در مجلد مجموعه مقالات جنسیت و شهروندی در خاورمیانه نوشته، تنها به موقعیت زنان سعودی می‌پردازد و با دیگر زنان حاضر در عربستان کاری ندارد. تحقیق خود من در مورد رمان‌های زنان نویسندۀ سعودی، حتا آن رمان‌هایی که برجسته‌اند و ترجمه شده‌اند، نشان می‌دهد که «آن زن دیگر» به کلی غایب است، او چیزی نیست جز یک سایۀ گذرا، یک کارگر خاموش، یک شوهردزد یا یک پیکر شهوت آلود و بی مبالات (۷).
شهروندی نوعی عضویت در یک جامعۀ بسته است، این عضویت به وسیلۀ دولت توزیع می‌شود تا نوعی هویت جمعی ارتجاعی ایجاد کند. سعاد جوزف آن را «ابزار ملی گرایی» می داند، «مفهومی کلیدی که بدون آن ایدۀ دولت-ملت را نمی توان عملی ساخت.» قدرت شهروندی مبتنی بر قدرت حذف است. زن شهروند هم مانند همتایانش در میان اعضای ملت با اعمال «برابری» مشروط و تغییر آن به نفع خود، همین قدرت را آبیاری می‌کند. جوزف به ما یادآوری می کند که زنان اغلب با گروه اجتماعی خود (طبقه، نژاد یا مذهب خود) در برابر یا علیه زنان دیگر صف آرایی می‌کنند.
هرگز نمی‌توانیم فرض را بر این بگیریم که زنان کنار زنان خواهند ایستاد؛ همانطور که گفتم چنین اتحادی تنها زمانی بدیهی خواهد بود که «زن» به طور کامل تعریف شود. در عوض می‌خواهم بگویم که من مخالف آن زن هستم چون او نمایندۀ پدرسالاری است، چون او هم مانند دیگران محتاج منافع دولت، طبقه و نهادهای خانواده، مادری و زنانگی است. این زن به خاطر خانواده‌اش ازدواج نمی‌کند، به خاطر همسرش باردار نمی‌شود، به خاطر پسرش دوست ندارد پسردار شود، بلکه همۀ این کارها برای او راهی برای رسیدن به قدرت و داشتن سهمی در پدرسالاری است.
حرف‌هایم علیه آن زن را با شعری به نام «کوماری» به پایان می‌برم که سال گذشته سروده‌ام:
کوماری عزیز
البته نمی‌دانم که کوماری اسم واقعی‌ات بود یا نه
رسم شده که در کشورهای خلیج به محض رسیدن خدمتکار خارجی اسم او را عوض می‌کنند،
خانم به تو می‌گوید، «حالا اسمت مریم/فاطمه/کوماری/چاندرا است»
این را حتی قبل از آنکه پیشبند را به تو بدهد می‌گوید
همان پیشبندی که کوماری قبلی هم از آن استفاده کرده
پیش از آنکه فرار کند
و آزاد شود
در اتاقی با ده نفر دیگر
در حال تماشای سایه‌هایشان روی دیوار
در حال محو زیر دستگاه تهویه هوا.
کوماری،
ممکن است با تو انگلیسی صحبت کنند
و اتاقی برای خودت به تو بدهند،
اما آنها یونیفورمی صورتی به تو خواهند پوشاند،
چون که زن صیغه‌ای، دیگر لازم نیست کسی را اغوا کند.
یا ممکن است با تو به عربی و زبان اشاره سخن بگویند،
زبانی که بعضی روزها با علامت‌های دست کار می‌کند
و بعضی روزها با سیلی‌ای روی صورت.
ممکن است به پسر کمک کنی تا میل جنسی‌اش را کشف کند،
یا اینکه قربانی اشتباهات جسمانی پدر بشوی.
در هر دو صورت، سراغ پلیس نرو،
همۀ پلیسها خودشان پدر و پسر هستند.
کوماری،
باید موهایت را مرتب کوتاه کنی،
شاید خانم روزی عصبانی شود
و موهایت را مثل طنابی دور دستش بپیچد.
همه آوازهایی را که دوست داری در یک دفترچه بنویس،
هیچ آواز فراموش شده‌ای اینجا یافته نمی‌شود.
عصبانی شو کوماری،
خودت را با بند رخت دار بزن،
از چاقو در جایی غیر از آشپزخانه استفاده کن،
به خانم و آقا و آقازاده درسی بده
بگذار همه‌شان آن افسانه های من درآوردی در مورد خدایانتان را بگویند
که از تو در رویاهایت می‌خواهند
تا خون خلیجی ها را بریزی،
برای سیر کردن شکم تاریخ.
فرار کن کوماری، فرار
و هر چه می توانی بدزد؛
یک روح باید این کار را بکند.
No comments:
Post a Comment